Intervento Calogero Sciortino

Presentazione del libro di Emanuele E. Mariani: Kierkegaard e Nietzsche /(il Cristo e l’anticristo), Mimesis 2009, Milano. 

PREMESSA

 foto Prof. Calogero Sciortino

     Ci siamo riuniti presso questi splendidi e prestigiosi locali, messi a disposizione dall’Ente Parco, che ringraziamo, per festeggiare un lieto evento: la pubblicazione dell’opera prima di Emanuele E. Mariani dal titolo Kierkegaard e Nietzsche, Il Cristo e l’anticristo, Mimesis editore.

     Il libro verrà presentato dal chiar.mo prof G. Modica, docente di filosofia morale presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Palermo, che su Kierkegaard ha realizzato diversi lavori scientifici.

         Lo studio comparativo tra Kierkegaard e Nietzsche è stato il tema della tesi di laurea di Emanuele, relatore appunto il prof. G. Modica, che lo ha seguito e guidato durante la elaborazione e la stesura del lavoro. Conseguita la laurea, il neodottore è tornato sul tema con ulteriori ampliamenti e approfondimenti, il cui risultato è questo libro.

     Per quel che mi riguarda, mi limiterò a fare una breve introduzione alla presentazione vera e propria del libro, introduzione che leggerò per evitare divagazioni che mi porterebbero oltre i venti minuti che mi sono imposto; essa è diretta ai non addetti ai lavori, a coloro che non hanno studiato filosofia o che della filosofia hanno solo reminiscenze liceali e si propone di enucleare alcuni tratti del pensiero di Kierkegaard e di Nietzsche, oltre che di Hegel, alla cui filosofia entrambi fanno riferimento, sebbene con intenti polemici.

         In altre parole io mi limiterò ad esporre pochi ed essenziali concetti di introduzione al pensiero di Kierkegaard, di Nietzsche e di Hegel, ricorrendo ad una esemplificazione sicuramente eccessiva e, tuttavia, a mio giudizio, necessaria per riuscire chiara e accessibile a tutti.

     La presentazione del prof. Modica avrà naturalmente ben altro spessore scientifico.

     Comincio con il ringraziare Emanuele E. Mariani per almeno due ragioni:

  • In primo luogo per avere scritto questo libro su Kierkegaard e Nietzsche; ciò mi ha dato la possibilità di rivisitare per l’ennesima volta, ma questa volta in sua compagnia e da lui guidato, questi due filosofi sui generis, entrambi dell’800, ma in realtà molto più coevi di quanto si crede all’uomo di oggi e forse all’uomo di sempre; entrambi a me carissimi, come potrebbero testimoniare i miei ex alunni, per lo spazio che, nell’economia del tempo scolastico, riservavo a ciascuno di loro e per il calore con il quale li invitavo a leggerne i testi e ad approfondirne le tematiche oltre i limiti scolastici.
  • In secondo luogo, desidero ringraziare Emanuele per avermi coinvolto nella presentazione del libro al pubblico agrigentino, la qualcosa interpreto come atto di stima.

         Si tratta di un libro su cui c’è molto da dire. Io dirò comunque poco per lasciare il massimo spazio al prof. Modica.

 

Kierkegaard e Nietzsche contro il sistema

     Il libro è costituito da circa duecentotrenta pagine molto fitte, dotate di un apparato critico opportuno e articolato, con numerosissime citazioni che documentano il testo. L’autore, infatti, spazia a 360 gradi sia in tutte le opere degli autori in questione, sia nella letteratura sterminata che riguarda i due filosofi.

     Il libro si fa apprezzare per il rigore scientifico, che non è disgiunto da una forma elegante e misurata, come raramente avviene in opere di questo genere.

     Certo, ed è bene che questo si dica, non è un libro da leggere nei momenti di relax o per riposare la mente; è un trattato di filosofia che richiede concentrazione e impegno intellettivo e che, dopo la lettura, costringe alla riflessione e, relativamente a qualche pagina, ad una ulteriore lettura e ad una ulteriore meditazione.

     Diciamo che è un libro per addetti ai lavori; ma potrebbe essere uno strumento perché possano accostarsi alla  filosofia coloro che non sono specialisti e che, tuttavia, non sono superficiali e amano porsi domande sul senso della vita.     

         Come viene riportato sulla copertina, l’Autore costruisce un ideale dialogo tra due filosofi sotto alcuni aspetti  alternativi e irriducibile l’uno all’altro, ma sotto altri aspetti simili per sensibilità e uniti nella polemica contro quella filosofia che si costituisce come sistema astratto e, perciò, incapace di cogliere nella sua problematicità la ricchezza del vissuto esistenziale, la singolarità, il dramma della scelta e il rischio della libertà.  

     Forse possiamo dire di un ideale dialogo a tre o meglio di un dialogo tra K. e N. impegnati insieme contro Hegel e il suo sistema e a sottolinearne le ragioni del rigetto totale, con argomentazioni in parte simili e in parte diverse: da una parte c’è Hegel, soddisfatto per avere elaborato una visione del mondo unitaria e coerente,  dove tutto è spirito, dove tutte le contraddizioni sono tolte, cioè dialetticamente superate, dove tutti i problemi sono risolti, dove tutti gli eventi trovano giustificazione nell’identità tra razionale e reale, dove l’universale assorbe il particolare e alla fin fine lo cancella; dall’altra parte ci sono il filosofo danese, che trova nella fede  la salvezza dalla disperazione dell’esistenza, e il filosofo di Röcken, che invece, dopo avere proclamato la morte di Dio e l’esigenza di una fedeltà assoluta alla terra, trova nella fede nel suo Übermensch, l’oltreuomo che è da venire, una speranza tutta mondana.

 Richiamo alla trascendenza (K) e negazione della trascendenza (N); fede in Dio  (K) e fede nell’oltre uomo (N); dolorosa coscienza della finitudine e della precarietà del singolo (K), titanica affermazione della volontà di potenza dell’oltre uomo (N); Dio come porto di salvezza nel mare procelloso dell’esistenza (K), morte di dio e soddisfatto compiacimento per averlo eliminato dall’orizzonte e dall’esistenza dell’uomo (N), 

questi sono i poli opposti che rendono inconciliabili Kierkegaard e Nietzsche, sebbene entrambi irriducibili avversari di Hegel.

     La filosofia di Hegel è una ontoteologia, è cioè scienza dell’essere (ontologia), che è insieme scienza del pensiero /(logica) ed infine scienza di Dio (teologia).

     Forse è opportuno, per i non addetti ai lavori, ricordare le fondamenta, cioè i cardini, del sistema hegeliano che sono tre:

  1. tutta la realtà è spirito, logos, pensiero, idea, Soggetto infinito e universale, che la teologia identifica con Dio, a cui mancano però, rispetto alla teologia cristiana, la trascendenza, (lo Spirito di Hegel è il dio – tutto), a cui mancano la volontà e l’amore (l’assoluto di Hegel non è persona e non è sostanza);
  2. lo spirito è processo; esso dice Hegel, non è l’essere che tien fermo, non è immobile, ma è un eterno farsi, concretizzarsi, che nel linguaggio hegeliano vuol dire divenire e crescere su se stesso;
  3. il processo è dialettico, cioè contraddittorio, ma di una contraddittorietà in cui i momenti opposti della affermazione e della negazione vengono tolti, cioè superati e armonizzati nella negazione della negazione. Tale processo è infinito, perché la sintesi non è mai conclusiva.

         Da queste premesse derivano l’identità tra razionale e reale, tra l’essere e il dovere essere e, perciò, il giustificazionismo hegeliano per cui, essendo lo Spirito nel suo dispiegarsi nel tempo, il vero protagonista della storia, ogni evento è necessario perché razionale e, quindi, positivo sulla via di un inarrestabile progresso storico (ottimismo): da qui la negazione del libero arbitrio; dal momento che ogni evento è razionale, in virtù della sua stessa razionalità, esso è necessario.                                     

     Da queste premesse deriva altresì l’identità tra finito e infinito, essendo il finito una determinazione momentanea dell’infinito, destinata ad essere superata, perché l’infinito si riaffermi in modo più concreto; allo stesso modo c’è identità tra universale e singolare, essendo quest’ultimo solo un momento dell’universale, destinato a dileguarsi perché l’universale si realizzi più concretamente.                                                                  

     Questa visione della realtà risulta agli occhi dei filosofi, di cui si occupa il libro di Emanuele E. Mariani, astratta, comica, risibile (K), l’ultima grande menzogna della metafisica occidentale, creata a suo tempo da Platone, ereditata dal cristianesimo, e prosperata per oltre due millenni schiavizzando l’uomo con i suoi falsi valori, corrompendolo irrimediabilmente e costringendolo a dire di no alla vita (N).

     La vita di cui parlano i due filosofi è l’esistenza singolare, che non è l’astratto essere dell’universale, cioè del genere umano, che annulla e cancella il vissuto esistenziale del singolo, naufragato, in Hegel, nell’anonimato generico, cioè del genere umano, ma la vita dell’uomo–individuo, del singolo, del singolo appunto, con la sua irriducibilità all’altro, con la sua irreperibilità, con la sua eccezionalità, con la coscienza della propria finitudine, con la responsabilità della sua libertà, con la personale angoscia esistenziale, nel rapporto con il mondo, con la disperazione nel suo rapporto con se stesso (K), con la sua istintualità, con la sua dionisiaca ebbrezza, e insieme con la coscienza della tragicità e del non senso della vita e della storia (N) con l’abissale solitudine, che entrambi sottolineano, in pagine estremamente toccanti, solitudine di cui portano entrambi pesante e doloroso il fardello.

     Tutto questo rende ciascuno dei due irriducibilmente ostile al sistema di Hegel.

     Un altro elemento di convergenza tra i due, sempre di sapore polemico nei riguardi di Hegel, è il tema della scelta, che postula il libero arbitrio, negato, come abbiamo visto, dal filosofo di Stoccarda, il cui concetto di libertà si riferisce solo allo Spirito, cioè al soggetto universale e mai alla singolarità.            

     Il singolo, di cui parla K. è possibilità di essere ciò che vuole, perché è libero, cioè è chiamato a scegliere l’orientamento da dare alla propria esistenza secondo tre possibilità che sono alternative perché ciascuna esclude le altre due (aut … aut, senza possibilità di mediazione e non et…et come nella  dialettica della mediazione hegeliana): il singolo è chiamato a scegliere tra la vita estetica, il cui simbolo è il seduttore, il don Giovanni, o la vita etica, il cui simbolo è il padre di famiglia, l’assessore Guglielmo o, infine, la vita religiosa, il cui simbolo è l’uomo di fede, Abramo, che si abbandona nelle mani di Dio in cui riporre l’unica speranza possibile di salvezza

     Solo la fede e l’abbandono fiducioso in Dio possono colmare l’abissale distanza che intercorre tra la finitudine e la precarietà del Singolo da una parte e l’Infinità e la trascendenza di Dio dall’altra parte. Ma quella di K. non è la fede che si concilia, o che tenta di conciliarsi con la ragione; è una fede che ha i caratteri del rischio, del salto nel vuoto, con la speranza, in questo salto, che il singolo venga accolto e salvato dalle robuste braccia del Padre; una fede scandalosa nei suoi contenuti, dove circola una logica che non è certo quella della ragione: è fede in un Dio, che si fa uomo e che muore, scandalosamente appunto, sulla Croce per amore. Non è una religione le cui verità sono suscettibili di comprensione intellettualistica, è una esperienza  da vivere, da abbracciare senza compromessi, senza riserve, senza mediazioni intellettualistiche, è una fede che ha tutti i caratteri della scommessa esistenziale.

     L’oltreuomo di cui parla N. sarà l’uomo capace di esercitare in toto la sua libertà; egli sarà il prodotto di un lungo e doloroso cammino verso la liberazione: L’uomo cammello, che è vissuto per millenni schiacciato dal peso della Verità e delle verità, che sono menzogne inventate per renderlo schiavo, e dei cosiddetti valori, dovrà trasformarsi in leone, cioè in uomo libero (Freigeist) capace di dire no alla Verità, in qualsiasi forma venga presentata, e a tutti i valori e, infine, in bambino innocente, capace di dare un assenso incondizionato ed entusiastico alla vita e di creare nuovi valori, trasmutando i vecchi. Solo l’Übermensch, che sarà l’individuo capace di staccarsi dal massa, dal volgo, dal gregge umano, corrotto da millenni di pesi e di menzogne metafisico-religiose, attraverso un lungo e doloroso cammino di liberazione, potrà respirare a pieni polmoni la libertà.

     Entrambi i filosofi avvertono il fascino che emana dalla figura di Cristo, ma entrambi manifestano un atteggiamento critico nei riguardi del cristianesimo istituzionale.

     Il Cristo di K. è Dio, fattosi uomo per amore e per salvare gli uomini che liberamente risponderanno alla sua chiamata e si affideranno al suo amore; il Cristo di N. non è Dio, è stato, invece, storicamente l’unico uomo capace di trascendere l’uomo comune, di cantare un inno alla vita, è stato l’anticipatore dell’oltre uomo, che non ha annunciato il regno dei cieli, ma il regno dell’uomo sulla terra. Ed è per questo che è stato ucciso.

     Entrambi accusano poi il cristianesimo istituzionale di avere in qualche modo tradito Cristo: Kierkegaard accusa la chiesa luterana danese di avere fatto del cristianesimo una dottrina e non più una esperienza di vita, cioè di fede, di avere accettato il compromesso con la filosofia e con la mondanità obliando la portata esistenziale del messaggio di Cristo.        

     Nietzsche, a sua volta, accusa il cristianesimo di avere preferito Platone e la metafisica della trascendenza al Cristo storico, che è stato ucciso e poi cancellato dai malriusciti, dalla casta sacerdotale che, incapace di vivere in pienezza la vita, e dovendo rinunziare alla gioia di vivere, ha imposto a tutti la rinunzia. È lo spirito apollineo che prevale sul dionisiaco, senza armonizzarsi con esso come avveniva nella tragedia attica prima di Euripide, cioè prima che Socrate con il suo logos, con il culto della ragione, cominciasse l’opera di repressione della dimensione istintuale dell’uomo.

     C’è ancora tra i due filosofi un comune bisogno di eternità; tale bisogno, però, si gratifica in modo radicalmente diverso: Kierkegaard. trova nella trascendenza dell’eterno rispetto al tempo della storia, di Dio, rispetto alla vicenda esistenziale del singolo, la risposta a tale bisogno, rifugiandosi, come abbiamo visto, nella fede;  Nietzsche, invece, ipotizza l’eterno ritorno dell’uguale, cioè l’eternizzazione dell’istante, di cui solo l’oltre uomo sarà capace.

     Non è una teoria e nemmeno una dottrina riconducibile alla ciclicità del tempo della cultura greca, ma un supremo atto di volontà, capace di trasformare l’”è” in “voglio”, il “fu” in “volli” e il “sarà” in “vorrò”, cioè di accettare ogni istante del suo vissuto con l’entusiasmo del bambino, dell’eroe, dell’Übermensch che sarà capace di volere rivivere, e aver vissuto, infinite volte ogni istante della sua esistenza.

     Kierkegaard è morto nel 1855, quando Nietzsche, aveva 11 anni. È molto probabile che Nietzsche non abbia avuto conoscenza diretta delle opere di K. e per tanto suscitano sorpresa non le divergenze tra i due, che sono radicali, ma le convergenze  a cui abbiamo accennato e su cui si sofferma Emanuele, non certo con la mia superficiale disinvoltura, ma andando in profondità e documentando il suo discorso con riferimento ai testi, presentandoceli, come dicevamo, in un ideale dialogo nel corso del quale con estrema discrezione sembra mettersi da parte.

     Tra le convergenze mi piace sottolineare il comune destino di isolamento e di incomprensione rispetto al loro tempo, che acuì in entrambi il sentimento di una abissale solitudine.

     Pochissimi furono i lettori delle loro opere mentre furono in vita, perché entrambi furono anacronistici, cioè dotati di una sensibilità che il loro tempo non era ancora in grado di recepire.

     La fortuna di entrambi crebbe smisuratamente solo nel 900.

     Nel 900, infatti,  fiorirono l’esistenzialismo cristiano e l’esistenzialismo ateo che trovarono nelle opere di Kierkegaard la loro stessa sensibilità e il loro antecedente culturale e tornarono a celebrare la categoria delle singolarità e quella della possibilità, cioè della scelta, per cui posero in essere una vera e propria renaissance kierkegaardiana.

     La fortuna di Nietzsche è sempre legata alla cultura del 900, ma in modo diverso tra la prima e la seconda metà del secolo.

     Tra la fine dell’800, mentre Nietzsche viveva i suoi ultimi anni avvolto dal fumo della malattia mentale, e i primi decenni del nuovo secolo ebbe luogo una vera e propria cattura ideologica, con conseguente strumentalizzazione di Nietzsche, ad opera del nazionalismo tedesco e del nazismo, con la complicità della sorella Elisabetta, per cui si ebbe una vera e propria manipolazione dei testi nietzscheani; nella seconda metà del secolo, finalmente, si ebbe, in virtù di un paziente lavoro filologico, la restituzione dell’opera di N. alla sua autenticità, con l’edizione critica dei testi.                        DSC00475

     Sia su Nietzsche che su Kierkegaard disponiamo oggi di una sterminata letteratura di qualità, da tenere distinta da quella prodotta da una moda superficiale e approssimativa (specie su Nietzsche);  il lavoro di Emanuele E. Mariani, che stiamo presentando, arricchisce la letteratura di qualità e si fa apprezzare specificatamente come studio comparativo su due filosofi, che con le loro critiche alle false certezze, con le loro inquietudini e con i loro paradossi hanno molto da dire ancora all’uomo di oggi e forse anche a quello di domani.

     Il rigore scientifico, l’entusiasmo del giovane studioso, il piacere della ricerca intelligente e sempre documentata sono gli ingredienti che rendono questo primo saggio di Emanuele E. Mariani davvero pregevole; gli auguriamo che questa sia la primo di una lunga serie di pubblicazioni altrettanto valide.    

Agrigento, 26/03/2010                                                                                                                                                                                                                                                                                                                     Calogero Sciortino